Compresión Lectora 5to Sec.

Algarrobos                                                                                                                                                                                  Comunicación

5TO de Sec.

 

LITERATURA ANTIGUA ORIENTAL

Análisis de textos y comprensión de lectura

Nombre:                                                                                                           Fecha:

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Las condiciones

 

Capítulo VIII

EL LENGUAJE Y LA CULTURA

Hemos estudiado al hombre como ser de oportunidades, de alternativas, como ser familiar, social, como ser que inventa, el animal con manos, el animal erguido, capaz de crecimiento irrestricto en el tiempo. Pero hay otra dimensión humana muy sobresaliente: el hombre sabe hablar. Esto es digno de una larga meditación. Si el hombre no pudiera hablar, nada de lo que hasta aquí se ha indicado sería posible. El hombre es social porque habla; el hombre puede progresar, colaborar y ser ético porque habla. No hay otro animal que sepa hablar.

Para estudiar el lenguaje vamos a seguir las averiguaciones de Aristóteles que, al lado de detalles que son consecuencia de su modo de representarse la fisiología humana, expone este tema de un modo extraordinariamente agudo. Rectificando lo que haya que rectificar, la filosofía aristotélica ofrece una comprensión sistémica del lenguaje. Los elementos de esta teoría han sido puestos en relieve por J. Araos.

 

 

LAS CONDICIONES BIOLÓGICAS DEL LENGUAJE

La mejor manera de empezar es sentar las condiciones de posibilidad corpóreas que son precisas para que el hombre use su saber hablar. Si seguimos un orden ascendente, es decir, buscando unas condiciones elementales y añadiendo otras complementarias y más perfectas — perfectivas de las condiciones elementales —, encontramos, en primer lugar, que para Aristóteles la primaria condición del lenguaje es que haya sonido. Sin sonido mal se podría hablar.

Aristóteles entiende el sonido como una peculiar cualidad que existe en las cosas naturales y que se produce en determinadas condiciones. Por ejemplo, un golpeteo o choque de cuerpos que no sean demasiado blandos (por ejemplo, dice Aristóteles que la lana no suena). Después hace falta que el cuerpo esté en el aire o en el agua, porque el sonido se transmite en esos medios principalmente. Por tanto, lo primero para que se pueda hablar es que exista el sonido. El sonido no es sólo propio de los animales; se da si hay cuerpos sólidos, y aire o agua.

La segunda condición requerida es que el sonido pueda ser oído. Los animales que no tienen oído no pueden hablar. El sonido es prebiológico, pero el oído es una facultad cognoscitiva que pertenece a algunos animales, no a todos. Para que haya vida sensible basta el tacto, y ciertos animales que no tienen otra guía de percepción que el tacto o el gusto no tienen la capacidad de oír. La capacidad de oír está en la escala de la perfección del ser vivo — las plantas no oyen —. Pero todavía eso no es suficiente para hablar: hace falta también que las dos condiciones estén reunidas en un mismo ser. No basta con tener oído, hace falta también ser capaz de emitir sonidos: es la voz. La estructura anatómica requerida para emitir voz no es el oído. Para que haya voz es menester que se pueda espirar aire. Por eso, los animales que no tienen pulmones tampoco tienen voz.

A la capacidad de expeler aire debe seguir, además, un conducto en el cual se produzcan los choques sin los cuales no hay sonido. Hacen falta pulmones, pero también laringe, glotis — voz, en griego, tiene la misma raíz —. Si no hay tráquea y laringe, el animal no puede emitir la voz.

Aristóteles observa que la primera razón por la que tenemos pulmones o respiramos no es hablar, sino otra función vital (de acuerdo con la fisiología de la época, esa función es calentar o enfriar). Se da cuenta de que los pulmones tienen una función vital general — práxis koiné — al servicio de necesidades biológicas muy elementales del individuo. Si, además, a los pulmones se les añade la tráquea, la laringe, etc., entonces ya se puede emitir voz. Por lo pronto, tampoco la tráquea es para emitir voz; es un simple conducto; hay que considerarla también en esa función primaria que todavía no es emitir sonidos, sino espirar. Pero hay animales que no son capaces sólo de espirar, pues a sus órganos de respiración se les añade algo que no se posee sino en razón de perfección, es decir, en orden a una praxis superior.

Aristóteles está vislumbrando — según lo que expone en Las partes de los animales, una obra de vejez que contiene una parte de la biología aristotélica y de sus meditaciones sobre el viviente animado — lo que llama plurifinalidad: algo puede servir para varias cosas. Un instrumento u órgano puede cumplir varias funciones, una de las cuales es la normal — por eso se puede decir común —. Pero con algunas modificaciones, ese órgano puede cumplir algo para lo que en principio no está echo.

Sin oído no hay lenguaje, pero sin voz tampoco, y los dos están en una relación sistémica que se descubre epagógicamente. El oído está hecho para oír ruidos, pero a esa función primaria se le añade la de discernir sonidos emitidos por otro animal. Normalmente esos sonidos son de un animal de la misma especie. El asunto del sonido, la voz y el oído, es, en principio, según Aristóteles, intraespecífico. Con esto tenemos los elementos más básicos. Aunque la inducción, desde cierto punto de vista, es muy sencilla, hay que ser un buen observador y tener una capacidad mental extraordinariamente aguda, para darse cuenta de estas correlaciones y para “perder el tiempo” poniéndolas de relieve.

Ahora bien, la voz no es todavía el lenguaje. Sin voz no hay lenguaje, pero no al revés. Se puede emitir voz sin que todavía exista lenguaje. ¿Qué es la voz nada más? ¿Y por qué la voz tiene que ver con el oído, y el oído de ciertos animales no sólo con escuchar ruidos, sino también con escuchar voces (otros animales oyen ruidos pero no oyen voces)? También la capacidad de discernir voces es para el oído una perfección sobreañadida a la función general del oído, que es simplemente oír ruidos.

La voz se caracteriza porque es un ruido significativo, tiene carácter semántico y, por tanto, es expresiva. No se emiten voces porque sí, sino para que el que oiga se entere del significado de la voz. De momento, si sólo tenemos en cuenta lo que hemos visto, la capacidad escuchadora y emisora de voz es expresiva de las pasiones del animal. El significado de la voz es un significado puramente particular. ¿Qué es lo que con la voz se significa? El miedo, la alarma, la presencia o la ausencia de algún objeto atractivo para perseguir, o doloroso o peligroso para rehuirlo. Cabe decir que las voces están al servicio de ciertas necesidades primarias del animal, a las cuales ayudan muy especialmente al aumentar la información acerca de lo que les interesa (también esto es sistémico). El odio, el miedo, la atracción sexual, el hambre, todo eso es el contenido significativo de la voz. Por tanto, según Aristóteles, la voz no es algo exclusivo del hombre, entendida de esta forma sistémica: como algo que requiere por una parte la capacidad de oír, a la que añade la de discernir, y por otra la de emitir sonidos, a la que añade que tienen sentido, así como la relación con las necesidades del animal.

Con la voz no se pueden expresar más que pasiones elementales, señales de repulsión, de atracción, etc. De esta manera ya se da cierta comunicación, puesto que el que oye la voz ha de ser capaz de captar el significado. Si no, la voz no existe. Lo más importante de la voz es que sea bien interpretada. Aristóteles dice que las voces, precisamente por eso, son constantes en los animales. Los animales que sólo tienen voz la tienen igual en todos los casos, con ciertas diferencias accidentales que tienen que ver con el tipo de sonido que producen: más grave o menos grave.

Aristóteles hace al respecto una serie de diferenciaciones; según su parecer, el sonido es grave cuando se mueve poco el aire y agudo cuando se mueve más rápido. Eso depende de cómo estén hechas las láminas con las que choca el aire expulsado de los pulmones. Alude a la observación de que las mujeres tienen la voz más aguda que los hombres; ¿por qué? Porque la glotis de la mujer se mueve con más rapidez. Las explicaciones que Aristóteles es capaz de hacer con los conocimientos fisiológicos que tiene son filosóficas porque sabe enlazarlas con otras observaciones (filosofar es relacionar, reunir). La mujer tiene la voz más aguda, porque en ella lo que se tiene que mover con el choque del aire es menos pesado, y eso quiere decir que puede hablar más. También señala Aristóteles que las mujeres hablan más de prisa que los hombres. Curiosas observaciones, todas ellas reunidas. Saber sacar provecho a cosas así es característico de un filósofo.

Pero la voz todavía no es un sonido articulado. El sonido articulado es algo más que la voz. Aristóteles lo llama dialékton, de dia-lektein, añadir cierta cadencia que une unas voces con otras; por tanto, emitir sonidos según cierto ritmo es voz articulada. Cuando la voz es articulada, el significado es más rico que cuando sólo se emiten voces. ¿Pero cuál es la condición para que pueda haber articulación de voces — dialékton —? (Esto no es todavía lenguaje; algunos animales son capaces de ello.) Lo que hace falta es la lengua; pero no cualquier lengua. Hace falta que sea suficientemente plana y, al mismo tiempo, que no sea rígida, porque, si es muy fina, la articulación es prácticamente imposible; y, si es muy pesada (como la de una vaca), no puede inflexionar la voz. Y como la voz articulada es, en definitiva, la voz primitiva inflexionada, es responsabilidad primaria de la lengua.

Es curioso y, con todo, realmente espléndido; Aristóteles observa que hay muchos animales con lengua. La función primaria — práxis koiné — de la lengua no es hablar, de la misma manera que la de los pulmones no es emitir sonidos o voces. ¿Para qué sirve en general la lengua? Para gustar los alimentos y ayudar a ingerirlos. Cuando la lengua sirve también para articular voces, es un órgano al que se le ha añadido una función más perfecta, para la cual hace falta alguna modificación (por deficiencia en la modificación, las serpientes sólo pueden silbar). La lengua tiene una función masticadora y gustativa, y tiene otra añadida y perfectiva. Esa función cumple respecto de la vida del animal un fin superior En cuanto hay dialecto, no hay voz específica, sino que aparecen variaciones y, al mismo tiempo, es posible aprender. El pájaro al nacer no sabe “dialecticar”: le tienen que enseñar sus padres. Aristóteles se fija en los pájaros cuando habla del dialecto, porque entre los mamíferos no lo observa, aunque desde otros puntos de vista sean más perfectos. Si los animales son dialectales, aprenden en este orden de cosas, y caben variaciones o dialectos regionales: lo primero abre paso a lo segundo. El canto del jilguero es una articulación — realmente el pájaro no canta, emite voz articulada, aunque oírla nos produzca placer musical — que tiene sentido. Seguramente, la voz articulada permite transmitir con mayores matices, pero, sobre todo, prepara el lenguaje.

En el hombre la cosa se complica mucho. Por lo pronto, su lengua es extraordinariamente apta para hablar. Pero en la articulación de las voces humanas intervienen elementos que no se dan en otros animales, como los pájaros. Por eso la comparación con los pájaros es importante para Aristóteles cuando trata de distinguir la articulación de la voz humana del dialecto animal. Si la lengua no interviene, sólo se pueden emitir sonidos guturales. Cuando la voz que viene de la glotis es modulada por las variaciones del aire, que ahora choca con la lengua, el sonido es más complejo. Pero todavía es más complejo si la lengua choca con los dientes o intervienen los labios. Es pertinente la misma observación: los dientes son para masticar o para defenderse. Cuando los dientes (no las muelas) intervienen en la articulación, permiten articular más que el pico. Con el pico sólo es posible la articulación en la cual el elemento articulante es la lengua. Cuando hay dientes y labios, se pueden articular otros sonidos, que Aristóteles llama mudos, porque para él los sonidos más puros son las vocales; las consonantes, propiamente halando, no son más que modificaciones de sonidos o articulaciones suyas.

¿Por qué el hombre tiene labios? Los labios, lo mismo que la lengua, intervienen en la articulación de la voz, por lo tanto, en la constitución del habla, precisamente porque es fácil moverlos. Es una observación atendible. Los buenos oradores suelen tener labios delgados; aunque es claro que esto no basta, sugiere que si los labios fueran pesados, como los belfos de un camello, lo mismo que si la lengua fuera pastosa y difícil de mover, como la de la vaca, no intervendrían en la articulación dialectal. Sólo se emitirían con ellos resoplidos.

Asimismo, los labios sirven, igual que los dientes, para comer, y también para sorber. Por tanto su función en el habla es una superfunción, es decir, una función al servicio de una manera de vivir más perfecta. Aristóteles observa que sólo el animal bípedo tiene labios. Hemos dicho que el bipedismo humano tenía que ver con la desaparición del hocico o de los belfos, que apenas intervienen en la articulación de la voz, y menos aún en la compleja articulación de la voz humana (cuyas variaciones intraespecíficas son muy acusadas). Para que los labios sean finos y parte del órgano de la emisión de la voz articulada, es menester la descarga muscular de la cara, que tiene lugar cuando el animal es bípedo. Por eso también hay relación sistémica entre tener manos y saber hablar.

Si no se tienen manos, ¿para qué sirve articular voces? Un animal con pezuñas puede hacer muy pocas cosas y, por tanto, se le puede enseñar muy poco; su dialecto es elemental. Pero a las manos les vienen muy bien los labios, porque con ellos se articula mucho más, y se dispone de un instrumental lingüístico mucho más amplio, necesario para enseñar a mover las manos, y aprovechar los distintos usos de que la mano es capaz. Es evidente que de otro modo no cabe la obediencia ni el mando con sentido humano. Verdaderamente es notable la cantidad de observaciones que Aristóteles va acumulando para lograr una visión sistémica del lenguaje humano y, por tanto, para mostrar que el hombre no es un animal hablante por casualidad (sólo de facto). El hombre es el ser que habla más y mejor; la emisión de sonido por parte del hombre es complejísima y su instrumental lingüístico infinito, de la misma manera que las manos, desde el punto de vista de su instrumentalidad, son también infinitas.

 

Los significados del lenguaje

Si esto es así, el habla humana está al servicio de su perfección, y al revés: si el hombre fuera menos perfecto de lo que es, ni tendría manos ni tendría labios; su capacidad dialectal sería mínima y, al mismo tiempo, la capacidad de dar y recibir instrucciones para mover sus miembros con sentido práctico sería también escasa. Pero el lenguaje es algo más: con esto hemos llegado a su umbral. El lenguaje son esas voces articuladas a las que se añade, o en que se da, un significado convencional. La convencionalidad de las palabras (ya no la voz, sino las palabras) es un asunto clave; con él se pasa del habla al lenguaje.

La primera ventaja que tiene el significado convencional es que se puede aumentar indefinidamente el campo semántico. La convencionalidad del lenguaje no es un defecto, como pensaba Platón — en el Cratilo sostiene que sería mejor un lenguaje natural —; Aristóteles se pronuncia claramente por la convención, porque es el gran procedimiento al alcance del hombre para aumentar su capacidad de dar valor semántico a sus emisiones de voz.

Otra diferencia entre la palabra (lógos) y la simple voz (foné), es que la palabra, por convencional, puede significar reuniendo. La voz se relaciona uno a uno con lo que significa. La palabra, siendo una, versa sobre muchos (unum de multis).

Sin saber mucho acerca de la anatomía y fisiología de los órganos de la fonación, Aristóteles entiende de una manera filosófica, sistémica, la intervención de la laringe, de la lengua, de los dientes, de los labios, etc., en la emisión de la voz. El enfoque sistémico se afina más aún al tratar de la relación de la voz con la palabra. La palabra está en la voz porque su significado la trasciende.

La primera característica del lenguaje humano, el significado convencional de la palabra, es posible porque la palabra sustituye el significado de la voz, lo deja en suspenso: es un significado en la voz, pero no de la voz, que no se limita a expresar estados de ánimo presentes en las voces, sino que trata de cosas. Para dar el paso de la voz al logos es menester que la referencia sea convencional en atención a la aludida sustitución. El carácter convencional del lenguaje se debe a la necesidad de la emisión de la voz como vehículo de un significado que no es el de la voz. El significado de la palabra no se puede emitir aislado, y esto es lo importante. Algunos han pensado que, justamente porque es convencional, el lenguaje es significativamente débil; mejor sería que fuese natural, que las palabras imitaran a las cosas, que el “lenguaje” de cada cosa fuera el que realmente le pertenece: pero esta opinión confunde la palabra con la voz y pasa por alto la fina relación de ambas. Si no fuera comunicativa, la palabra no necesitaría la emisión de voz y no sería convencional, como tampoco lo es la intencionalidad cognoscitiva. La discusión en torno al lenguaje privado pone de relieve una confusión.

Platón no acaba de aclararse al respecto, porque su teoría del conocimiento es muy deficiente. Aristóteles dice taxativamente que la palabra tiene un significado convencional y no se parece a la cosa que significa: la palabra “gato” no se parece al gato; no tenemos una palabra natural para el gato. Ello se debe a que la palabra está en la voz sustituyendo su significado.

Pero si consideramos la palabra absolutamente, la convencionalidad no tiene razón de ser. Esta consideración es adecuada para el Verbo divino, y también es aplicable al nombre de la persona humana. El nombre que hemos recibido es convencional, pero ¿es el verdadero nombre propio? La única palabra real es la palabra personal, el verbo más íntimo, no el proferido, ni siquiera el verbo interior, que es intencional. Cada uno de nosotros es un nombre que sólo conoce Dios. Pero eso es un lenguaje superior, no por ser natural, pues la persona es superior a la naturaleza. Según esto, la palabra es personal, intencional o convencional, nunca natural. La palabra es convencional porque está en la voz (la pura intencionalidad está en el acto de conocer).

Otro motivo que da Aristóteles para que las palabras sean convencionales y no naturalmente significativas es que, si se necesitase una palabra para cada cosa, sería imposible el uso del lenguaje, pues, como las cosas son infinitas, serían precisas infinitas palabras (voces). El lenguaje de léxico más amplio es el inglés (en torno a las 100.000 palabras; el castellano tiene alrededor de 60.000 palabras). Pero, en rigor se trata de voces. Ahora se está dando un empobrecimiento del lenguaje. En el lenguaje habitual, hace 40 años, el hombre medio empleaba 800 palabras; actualmente se calcula que la gente funciona con 400 palabras.

Es señal de cultura saber el significado de muchas palabras. El significado que da el diccionario es poco flexible e interreferencial, pero el lenguaje es una cosa viva, abierta, y por rico que sea el léxico, no sólo el que usan los hablantes, sino el depositado en la comunidad lingüística, muchas palabras no se emplean y otras nuevas aparecen. También hay lenguajes artificiales que sólo entienden los especialistas. La jerga médica, por ejemplo; a los economistas les pasa igual, y a los filósofos también: cuanto menos se use ese habla, mejor, porque no propicia la comunicación. En cualquier caso, es evidente que necesitamos universales lingüísticos.

Los pastores, gente que está desapareciendo, son un tipo humano interesante. Un pastor discierne cada oveja de su rebaño. En este sentido nombra a cada una, aunque no necesariamente con voces distintas. También los muleros han desaparecido (las mulas son muy caras comparadas con la maquinaria). Pues cada mula tenía su nombre, aunque las voces usadas eran equívocas. Recuerdo una que se llamaba “cocinera”; otra “cachorra”. Evidentemente, los universales lingüísticos obedecen, en parte a que la palabra está en la voz. En Navarra, los nombres solían ser genéricos (estoy hablando de hace 40 años, cuando Navarra era una región agrícola y no estaba tan mecanizada como ahora). El navarro llamaba “escopeta” a toda arma de fuego; le daba lo mismo un fusil, una carabina, un rifle. Esto, más que un universal lingüístico, es un general lingüístico; una palabra abarca un gran campo de significado sin las precisiones que una comunicación más intensa aconseja, por lo que cabe llamar ahorro de voces. Pero este ahorro no comporta necesariamente una disminución de significados estrictos.

De cualquier modo, sigue siendo verdad que no tenemos palabras para todo debido al ubi fonético. No tenemos más remedio que abarcar con una palabra un conjunto de cosas. Desde este punto de vista, la idea de un lenguaje natural es más bien vaga; el lenguaje es convencional, ante todo, por una necesidad extrínseca. Por tanto, la primera razón de la convencionalidad del lenguaje es la economía: no se podría hablar con infinitas voces.

Desde aquí se ve otra característica del lenguaje: es elíptico, no lo dice todo, ni puede decirlo todo. Por eso suele decirse que “a buen entendedor pocas palabras bastan”. El que se pierde en el detalle muestra ser poco inteligente, dice Tomás de Aquino. Perderse en los detalles es no entender. Si, por una parte, es imposible la infinitud de palabras porque las voces serían inmanejables — nunca se acabaría de decir algo —, por otra parte, que el detallismo excesivo no indique gran capacidad intelectual, sino al revés, justifica la convencionalidad, los universales lingüísticos. Si, por un lado, nunca se acabaría de hablar, por otro, en el fondo, no se diría nada.

Por esta última razón, el lenguaje tiene que ser elíptico. Es elíptico en atención a la intencionalidad intelectiva; es convencional en atención a la voz: callamos más de lo que decimos; no tenemos más remedio que dar saltos lingüísticos. Elipsis y convencionalidad guardan una relación sistémica. Desde el punto de vista práctico, a veces es mejor apoyar el lenguaje en gestos y no sólo en la voz, o modificar el tono. Por eso también es mejor el lenguaje hablado, pues tanto la elipsis como la convencionalidad lingüística se compensan, hasta cierto punto, con el tono, el énfasis, la rapidez y la lentitud, etc. En el lenguaje escrito esto es mucho más difícil; solamente se puede hacer con las comas, signos de admiración, puntos; pero eso es pobre si se compara con los apoyos del lenguaje hablado.

El lenguaje escrito tiene, sin embargo, otras ventajas. Platón decía que un libro está mudo. En cambio en un diálogo se puede preguntar (el libro no contesta). Pero la escritura tiene la gran ventaja de que dice lo que dice, con fijeza y de modo resumido.

La razón de la convencionalidad es bastante positiva. No hay que despreciarla. El lenguaje es convencional, pues si no lo fuera, hablar sería un laberinto infinito: hablar se reduciría a charlotear; es la cháchara. El charloteo es una pérdida de tiempo porque no es decir significados.

La convencionalidad se corresponde con una profunda característica de la inteligencia humana. Es evidente que la elipsis pone al lenguaje al servicio del pensamiento. Ahora bien, como el pensamiento ha de conectar con la práctica, la convencionalidad tiene todavía otra gran justificación, que resalta más que la alternativa: el lenguaje natural sin emisión de voz, es negativo para el hombre. Frente a ella, la alternativa positiva es indicada por Aristóteles. Así como el arte a veces imita la naturaleza y otras veces la continúa, el lenguaje de suyo la continúa, en tanto que está en la voz. Así considerado, el lenguaje hace posible el arte.

 

QUIÉN ES EL HOMBRE

     Leonardo Polo

 

Actividades:

 

1. Lee detenidamente y subraya las ideas principales.
2. Realiza un esquema sobre lo leído.
3. Responde las siguientes preguntas sobre el texto leído

• ¿Estás de acuerdo con la visión que tiene el autor sobre el tema? ¿Por qué?
• ¿Cuáles son las condiciones básicas que considera el autor para que sea posible el habla?
• ¿Cuáles son las ventajas del lenguaje escrito sobre el hablado?
• ¿Por qué se dice que el lenguaje es convencional y elíptico?
• Según Leonardo Polo, ¿cuál es la dimisión que no se ha tomado muy en cuenta para el estudio del hombre?
• ¿Por qué se menciona que el sonido es pre-biológico?
• ¿Qué relación existe entre el sonido y la aparición del lenguaje?
• Explique la plurifuncionalidad del aparato fonador.
• Argumente a favor o en contra sobre: “El habla humana está al servicio de la perfección del hombre”.

 

 

          ANIVERSARIO DE UN PENSADOR APASIONADO

Raymond Aron, la razón que no muere

• Hace hoy tres años que falleció el pensador francés Raymond Aron, cuya obra influyó decisivamente en amplios sectores de la sociedad europea. En este artículo se evoca su figura, que a pesar de su signo conservador siempre fue respetada por la izquierda

ANTONIO DE SENILLOSA 

Extraño azar. Tres cuartos do siglo han transcurrido ya desde el 17 de octubre de 1912, cuando Lenin lleva adelante la revolución marxista que alumbraría una nueva era para el pueblo ruso. Nacido tres años antes del asalto al Palacio de Invierno, Raymond Aron, un hombre respetado por la verdadera izquierda, muere también un 17 de octubre de 1983.Desde 1930 hasta su desaparición vivió Aron como un espectador comprometido en uno de los períodos más convulsivos de la historia. Época de grandes ilusiones y frustraciones, su capacidad de análisis se volcó en la búsqueda de lo racional y lo estable tras el torbellino de los fenómenos. Como estudiante, vivió las grandes horas junto a Jean-Paul Sartre y Paul Nizam; en 1940 se encuentra en Londres con un De Gaulle que intenta reconstruir Francia. Terminada la guerra, su pensamiento y su pluma están en el centro de los grandes intelectuales de nuestra época: desafío comunista, el futuro de la democracia, las guerras coloniales, revueltas estudiantiles, estrategia nuclear. En síntesis, la guerra y la paz.

Académico y periodista, su vida y su método quedaron sintetizados en su última obra -Mémoires-, que alcanza el resultado de un silogismo, la resolucíón de una ecuación. El subtítulo de sus Mémoires -Cincuenta años de reflexión política- debe tomarse, para comprenderlo, al pie de la letra. Contrariamente a los desahogos revanchistas o a los encendidos y gratuitos panegíricos, Aron evoca su vida privada en la medida en que ésta esclarece sus actos y su pensamiento. Así pues, ni un breve montón de secretos o un cúmulo de chismes; sólo la historia de un espíritu con vocación de cirujano que pasa revista a los acontecimientos, pluma en mano, a 50 años de los hechos y los escritos y que se interroga una y otra vez sobre lo que es lícito llamar en razón de…

Por fortuna, dejó la política activa en 1951, prefiriendo las idas y vueltas fecundas entre Combat, Le Figaro y L’Express, la enseñanza la Sorbona, el College de France- y los libros salidos y analizados entre ese ir y venir. Releyendo sus libros y sus crónicas se revive la historia fáctica y la de las mentalidades: aquí la aventura de Suez, la pasmosa ceguera de los mejores espíritus de la posguerra respecto a la URSS, su aguda observación del acontecer político para no desbarrar. «Comprender y no maldecir las acciones humanas», decía Montesquieu. Raymond Aron, frente a toda visión mítica de la historia, antepuso su duda metódica; frente a las armas nucleares, el hambre y la superpoblación, sólo le eran válidas la experiencia, el saber, la modestia, la lógica, la inteligencia.

Europa se suicida por desnatalidad. Estados Unidos pierde su superioridad y se ha tornado imprevisible. Nuestras democracias son los regímenes menos malos de nuestra civilización -quizá los menos malos de la historia-, que en los mejores momentos parece llevar a cabo un compromiso ejemplar, y mientras nos mantengamos libres, conservaremos insospechados recursos. Pero su número se restringe y sus capacidades de resistencia se debilitan. Son ideas y causas por los cuales Aron se ha batido. Muerta la vieja Sorbona, enterrada su querida Rue d’Ulm, donde se contaban tantas inteligencias por metro cuadrado, y desaparecida la cultura y la práctica de las Humanidades que ha nutrido la teoría y la práctica de su métier, Aron continúa día a día practicando la seguridad de su razonamiento.

El atleta no cayó en ninguna de las trampas que le tendieron las circunstancias durante medio siglo. Cumplió con su salvación laica e hizo más todavía: en el momento en que reinaban, como ahora, el más o menos, la impostura periodística y el juego de piernas acomodaticio, Raymond Aron abogó por una deontología del trabajo intelectual, por una moral del espíritu, por un horizonte de la razón.

Nació a la izquierda condicionado por determinantes psicosociales -para un intelectual judío es difícil no sentirse de izquierdas-; se apartó de ellas el día en que conquistó un pensamiento propio, autónomo. Y entonces se convirtió en uno de los mejores periodistas políticos de todos los tiempos.

Un pensador para el siglo XXI

mARIO VARGAS LLOSA

La obra de Jean-François Revel (1924-2006) no consiste solo en los veintiséis libros que escribió y que, además de la política, abarcan muchos géneros de su enciclopédica cultura: filosofía, arte, historia, literatura, información, gastronomía. También en los centenares de artículos que publicó en revistas como L’Express, Le Point y Commentaire y que, al igual que en los casos de un George Orwell o un José Ortega y Gasset, son textos neurálgicos de su reflexión intelectual. Porque Revel, aunque había tenido una formación académica de alto nivel –Escuela Normal Superior, donde fue discípulo de Louis Althusser, y agregación– renunció  a la carrera universitaria después de haber enseñado en México y en Italia, para dedicarse al periodismo, que alcanzó en Francia, gracias a él, la brillantez que tuvo antes en Gran Bretaña y España gracias a los autores de Cazando un elefante y La deshumanización del arte.

¿Por qué lo hizo? Yo creo que para llegar a un público más amplio que el del ámbito universitario y, acaso, sobre todo, para no verse arrastrado al oscurantismo retórico, aquella forma de logomaquia vanidosa y mentirosa que zahirió con tanta valentía como exactitud en algunos filósofos de su tiempo en el segundo de sus libros, Pourquoi des philosophes? (1957) El periodismo que él practicó significaba claridad y verdad, poner las ideas al alcance del lector profano, pero sin trivializarlas, manteniendo el rigor a la vez que la elegancia y la originalidad de los buenos textos literarios. Sin embargo, el periodismo significa también dispersión y fugacidad; tal vez por ello, hasta ahora, salvo esporádicos empeños como el de Pierre Boncenne (Pour Jean-François Revel, 2006) nadie había intentado presentar de una manera sistemática y completa el pensamiento político de Revel y lo que significa en el contexto de nuestra época.

El profesor Philippe Boulanger acaba de hacerlo, de manera soberbia, con un ensayo que, gracias a una investigación exhaustiva de sus libros, sus artículos y su correspondencia y archivos depositados en la Biblioteca Nacional de París, presenta una visión de conjunto, coherente y minuciosa, del pensamiento político de Revel con el telón de fondo de los grandes debates, crisis nacionales e internacionales, conflictos ideológicos, la guerra fría y el desplome del comunismo, ocurridos durante la vida del pensador francés: “Jean-François Revel. La démocratie libérale à l’épreuve du XXe siècle” .

En su intenso rastreo, Philippe Boulanger muestra, ante todo, que las ideas de Revel sobre el quehacer político se forjaron siempre a partir de un cotejo constante de pensamiento y realidad, confrontando sin descanso los hechos comprobables de la historia vivida y las interpretaciones ideológicas, adaptando éstas a aquella y no acomodando los hechos a ideas o esquemas abstractos preconcebidos, como hacía el marxismo.  Esto fue distanciando cada vez más a Revel de un tipo de socialismo que, a su juicio, distorsionaba la historia  para que justificara una ideología que una lectura objetiva de la realidad desmentía. Pero, y sobre esto Boulanger presenta pruebas incontrovertibles, Revel sostuvo buena parte de su vida que el verdadero socialismo era inseparable del liberalismo, y que el pecado capital del socialismo francés era haberlo olvidado, sometiéndose al marxismo y sirviendo de remolque al comunismo. De ahí, una de sus tesis más atrevidas: que el comunismo era el obstáculo mayor que tenía el socialismo francés para reformar profundamente a Francia y hacer de ella una sociedad más libre al mismo tiempo que más justa. Y de ahí, también, su simpatía por el socialismo sueco y por la social democracia alemana que, a diferencia del socialismo francés, nunca tuvieron complejos de inferioridad frente al comunismo a la hora de defender la democracia “burguesa”.

Reivindicar el liberalismo en Francia, en la época que lo hicieron Jean-François Revel o Raymond Aron, no sólo era ir contra la corriente, sino querellarse al mismo tiempo con la izquierda y una derecha conservadora, populista y autoritaria representada por la Quinta República y el gobierno del general De Gaulle. Pero esa orfandad no intimidó nunca a Revel, polemista y panfletario a lo Voltaire,  que, a lo largo de toda su vida, se opuso a los estereotipos en que querían encasillarlo, lapidarias respuestas que, de un lado, desvelaban la naturaleza caudillista y anti democrática del régimen impuesto por De Gaulle, y, de otro, denunciaban la dependencia del comunismo francés de la Unión Soviética y la ceguera o cobardía de sus “compañeros de viaje” socialistas y progresistas que se negaban a reconocer a existencia del Gulag pese a los abrumadores testimonios que llegaban a Occidente de los disidentes y el fracaso calamitoso de la economía dirigida y estatizada de la Unión Soviética y China Popular para elevar los niveles de vida de la población y la desaparición de todas las libertades que implicaba la llamada dictadura del proletariado y la abolición de la propiedad privada.

El libro de Boulanger muestra, también, que el liberalismo de Revel no incurría en la perversión economicista de ciertos economistas supuestamente liberales, malos aprendices de Hayek,  logaritmos vivientes, para quienes el libre mercado es la panacea que resuelve todos los problemas sociales.

Revel fue, en esto, contundente: para un liberal la libertad política y la libertad económica son indivisibles, la una garantiza la coexistencia pacífica y los derechos humanos, y la otra trae desarrollo económico, crea empleo y respeta la soberanía individual. Al mismo tiempo, una sociedad no alcanza nunca la plena libertad sin una rica vida cultural, en la que se puedan manifestar sin presiones ni dirigismos oficiales la creatividad artística e intelectual y el espíritu crítico.  Para ello es indispensable una educación de alto nivel, privada y pública, pues ella crea la igualdad de oportunidades, esencial para que una sociedad libre sea también una sociedad equitativa, digna y genuinamente democrática.

Revel fue siempre un enemigo declarado de toda forma de nacionalismo, un promotor de un gobierno supranacional, un defensor de una Europa unida y abierta al resto del mundo, un defensor de la lenta disolución de las fronteras a través de los intercambios comerciales y culturales, y alguien a quien su espíritu curioso  llevó a interesarse por otras culturas, otras lenguas –dominaba cinco– y uno de los mejores conocedores de la realidad de América Latina, sobre la que escribió iluminadores ensayos, refutando a sus ingenuos compatriotas que se empeñaban en ver, como un modelo de revolución democrática, el castrismo y las fantasías guevaristas de erupcionar el mundo creando “dos, tres, Vietnam”.

Aunque la política le apasionaba, estaba convencido de que ella no debía absorber toda una vida.  En todo caso, ella no agotaba su inquietud múltiple, su pasión por conocer, lo que hacía de él un heredero directo de la gran tradición humanista occidental.  Escribió una historia de la filosofía, sobre todo centrada en los pensadores griegos y latinos, y en los renacentistas, para lectores profanos, que se lee con el interés de un libro de aventuras, y ensayos sutiles y polémicos sobre Proust, sobre Descartes, y, sobre gastronomía, Un festin en paroles, en el que mostró, sin embarazo alguno, además de su ironía y buen humor, su pasión por la buena mesa y las buenas bebidas.

Tenemos que agradecerle a Philippe Boulanger el enorme trabajo que debe haber significado para él escribir esta formidable biografía intelectual y política de Jean-François Revel. Ha sido un acto de justicia con uno de los pensadores más agudos y actuales, uno de los mejores continuadores de Tocqueville, y, a la vez, uno de los más injustamente marginados en un país en el que, pese a todas las frustraciones y fracasos que le ha significado aferrarse a la tradición anacrónica del Estado fuerte, grande e intervencionista, que han compartido tanto la izquierda como la derecha, la lección de Revel ha sido desoída y negada. Ya no será posible seguirlo desconociendo después de este admirable reconocimiento de Philippe Boulanger, que ha demostrado la riqueza, profundidad y actualidad de sus ideas.

Lima, marzo de 2014